“以德报怨”与“爱你们的仇敌”

【内容提要】：

本文尝试以《圣经》资源诠释《论语·宪问》14：34，是基督教与儒学的一种具体而微的对话与沟通。本文认为孔子不仅主张“以直报怨”，而且私心向往“以德报怨”，而“以德报怨”思想与《圣经》中的“爱你们的仇敌”思想十分相近，当然，《论语》是从人的情感趋向来阐释的，而《圣经》则强调这是神的主权与心意。在《论语》中它是对君子的期望，适用于亲人之间；在《圣经》则是对信徒的要求，适用于普天下。《论语》主要从消极面说，而《圣经》说得更积极。《论语》中这一思想的前景在于借助超越力量突破亲属范围而推及天下，《圣经》恰恰可以补充之。

关键词：德、爱、君子、信徒、情感、主权

在如何对待仇敌或者伤害过自己之人的问题上，人们一直认为孔子的主张是“以直报怨”。这种理解对中国人的思维习惯和生活方式有着极大的影响，以至于“人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人”仍然是今天许多中国人所奉行的普遍准则。那么，“以直报怨”是孔子在何种情况下说的？又是出于何种考虑呢？它是否出自孔子真心？孔子还有没有别的更好的解决方案呢？若有，那么这种方案与基督教的“爱仇敌”“为那逼 -/迫你们的祷告”方案又有何相通呢？这正是本文想要处理的问题。在论及基督教的“爱仇敌”思想时，卓新平先生说过一段发人深省的话：“其实，‘爱仇敌’的解释也并非简单的直观思维，而必须基于其对‘人’之爱，而不是爱其‘罪恶’。这种‘爱’乃是要求在对‘罪恶’加以惩罚的同时，应体现出对‘罪人’、‘仇敌’之本有‘人性’的呼唤、拯救，给其悔罪的可能和机会，因而乃一种‘救赎之爱’。这种‘爱’在中国传统认识中或是不可思议，或仍缺乏正确的解读，由此形成了基督教与中国文化的明显之‘异’。”[1]其实，缺乏正确解读的不止是基督教的这种‘爱’，还有自己的经典，包括孔子的这段话。本文试图对之做重新诠释，以就教于方家。

一、《论语》中“以德报怨”与《圣经》中“爱你们的仇敌”思想之表述

（一）《论语》中“以德报怨”思想之表述

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”(《宪问》14：34)

这段话很著名，也比较容易理解。训诂上有争议的是对“以直报怨”中“直”的解释。朱熹的解释是“至公而无私”，后人大多尊此说，钱穆也说：“直者直道，公平无私。我虽于彼有私怨，我以公平之直道待之，不因怨而加刻，亦不以怨而反有所加厚，是即直。”近来，李零有新的解释，他认为这里的“直”应读为“值”，“以直报怨”，就是以和怨对等的东西报怨，也就是“以怨抱怨”，和“以德报德”是一样的。究竟应该如何解释呢？把这段话与《礼记》中相应的话联系起来，会更清楚一些。“子言之：‘仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。’子曰：‘以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。’诗曰：‘无言不雠．无德不报。’太甲曰：‘民非后，无能胥以宁；后非民，无以辟四方。’子曰：‘以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也。’子曰：‘无欲而好仁，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故君子议道自己，而置法以民。”（《礼记·表记》）从这段话看，其中“以德报德，则民有所劝；以怨报怨，则民有所惩。”明显是与《论语》中的语句相应的，就是说：以德报德的话，对民众就会有所勉励；而以怨抱怨，则会对民众有所惩戒。所以，李零的解释更接近原义一些。这也比较合乎人情常理。当然，两种解释的差别并不是很大。

总的来说，孔子是站在统治者的立场，即从如何治理国家、管理民众、稳定社会这个角度来谈的。也就是说，他说的是社会公德，而非个人私德。他之所以不同意以德报怨，就是考虑到无以报德，如果德受不到赞扬，怨得不到惩罚，那么，对民众起不到惩戒和激励作用。对此层意思，杨树达有比较深刻的认识：“以德报怨，孔子就受德者言之。子贡子路之事，孔子就施德者言之。施而不受报，足以阻他人之施。孔子为社会计，不许个人以让为名高而损社会也。”

但是，话说到这里，其实问题还没有了结。因为孔子在《礼记》中又确确实实说了“以德报怨”的好话，“以德报怨，则宽身之仁也；以怨报德，则刑戮之民也。”这却被人们所忽略了。也许，大家觉得这里前后有矛盾，不太好解决，也就都不去碰它。那么，应该如何处理呢？我认为，孔子的话语并不存在矛盾，而是有两层意思、两层态度。第一层就是大家所看到所解释的那样，“以直报怨”或“以怨抱怨”；第二层就是大家所有意无意忽略的“以德报怨”。第一层意思是从公共层面、社会层面来说的，说的是法制或者公德，第二层意思是从个人层面、私人层面来说的，说的是人际关系或者私德，而且，尤其要注意的一点，这不是一个普遍化的要求，而是对于某些特殊个体的特殊要求。如果说，第一层意思说的是最低伦理底线的话，那么，第二层意思讲的是最高道德境界。孔子大力主张的是第一层意思，但他私心向往的是第二层意思，所以，他把它推崇到了“仁”的境界。他也认为这是很难做到的，能够做到的普天之下只有一人，这样的人肯定是圣人了，至于这人是谁？他没有说，但肯定他不是说自己。虽然，很难做到，但还是应该努力追求，所以，最后，他说：“是故君子议道自己，而置法以民。”这一句是最好的总结，把两层意思都说清楚了。就是说：“以德报怨”是道的境界，是真正的君子对自己的要求；而“以怨抱怨”是法的原则，是用来约束与管理民众的。对这段话语理解到此，或许孔子才真正心安了。孔子的内心极其丰富，不是我们想象的那么简单。

《论语》中还有一句话与“以德报怨”思想相近，或者说是它的一种具体表现形式，那就是“犯而不校”。“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。’”（《泰伯》8：5）这一段中，其他的话，我们暂且勿论，单讲“犯而不校”一句。对于“校”，汉人包咸的解释是这样：“校，报也。言见侵犯而不报也。”，就是反抗与报复的意思。《司马法·仁本》中说：“虽遇壮者，不校勿敌。”整个句子的意思就是：别人冒犯侵犯我，我不去抵抗，不以其人之道还治其人之身。我的朋友颜渊以前就是这样做的。曾子以颜渊为榜样来激励自己。此外，孔子还说过：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》4：4）“恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《里仁》4：6）这些话语都是“以德报怨”思想的实际展开。

（二）《圣经》中“爱你们的仇敌”思想之表述

与《论语》中“以德报怨”的思想很相近的是《圣经》中的“爱你们的仇敌”的思想，下面，我们来看这一段经文：

“你们听见有话说：‘以眼还眼、以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼 -/迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有甚么赏赐呢？就是税吏不也是这样行么吗？你们若单请你弟兄的安，比人有甚么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（《马太福音》5：38—48）

在前面对孔子的话做一番梳理之后，我们再来读这段圣经经文就比较好理解了。这里说的也是两种伦理、两种境界。“以眼还眼、以牙还牙。”“恨你的仇敌”就是“以怨抱怨”或“以直报怨”（李零的解释在这里尤其对称），“当爱你的邻舍”就是“以德报德”。这就是第一种伦理原则或者说法律原则。在圣经中，这是在旧约时代奉行的原则，它的本意并非鼓励报复，而是要抑制当时比较常见的过度报复；它不是要发泄个人报复心理，而是要为被仇杀所带来分裂的社区恢复和谐与平衡。这种原则也为我们今天社会所普遍遵行。它对于惩治罪恶、管理社会还是有很大助益的。不过，耶稣基督所强调与命令的是第二种伦理原则。其核心思想就是：“要爱你们的仇敌，为那逼 -/迫你们的祷告。”这也就相当于孔子所说的“以德报怨”。这样一种思想，其实在旧约中就已经有了。《箴言》中有许多这方面的教导：“你不要说，我要以恶报恶。要等候耶和华，他必拯救你。”（《箴言》20：22）“你仇敌跌倒，你不要欢喜；他倾倒，你心不要快乐。恐怕耶和华看见就不喜悦，将怒气从仇敌身上转过来。”（《箴言》24：17—18）“你的仇敌若饿了，就给他饭吃，若渴了就给他水喝；因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上；耶和华也必赏赐你。”（《箴言》25：21—22）这里的所引的，前面几句还容易理解；对最后一句，不少人有疑惑，或以为这是讽刺人。其实，这里涉及到埃及的一种习俗仪式，在在这种仪式中一个人把一盆炭火放在自己头上作为向公众承认他的恶行可耻和表示懊悔的记号。这句话的意思是：如果我们以仁慈对待仇敌，他们就会自觉羞愧，痛改前非，从而化敌为友。

二、《论语》中“以德报怨”与《圣经》中“爱你们的仇敌”思想之根据

（一）天然之爱——《论语》中“以德报怨”思想之根据

那么，为什么要“以德报怨”而非“以直报怨”呢？这种思想的根据在哪里呢？是如何推演出来的呢？这在《韩诗外传·卷九》有比较清楚的解释：“子路曰：‘人善我，我亦善之；人不善我，我不善之。’子贡曰：‘人善我，我亦善之；人不善我，我则引之进退而已耳。’颜回曰：‘人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之。’三子所持各异，问于夫子，夫子曰：‘由之所言，蛮貊之言也；赐之所言，朋友之言也；回之所言，亲属之言也。’”在此，孔子对这三种态度的评价是不同的，他用蛮貊之言、朋友之言、亲属之言来分别形容，说明它们分属不同境界，而他最嘉许的还是第三种态度。把别人当作自己的亲人来对待，这才是最好的待人之道，这样才能达成最和谐的人际关系。孔子真的把人性理解得很深刻，把话语说得也很透。在《礼记》中也有类似的表达：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服》）我们什么时候愿意让步，能够忍耐，只有当我们面对亲人的时候，当然，遇到强者的时候，也会这样，但那是迫不得已，无可奈何，心里则是怒火中烧，咬牙切齿，而只有对亲人我们是心甘情愿的。所以，我们在面临冲突或侵犯时，能不能忍，愿不愿让，最终还是看对方与自己亲不亲。那么，与自己最亲的是谁呢？其实，不是别人，就是自己。孔子此语推演到头，也就是圣经所说的“爱人如己”。由此可见，孔子主要是从人情感的角度来讲“以德报怨”。当然，从逻辑上讲，只有“以德报怨”，才能中断恶的连锁反应，成就一个真正的仁者。

君子应该以德报怨，那么，在与恶人相处、与恶事周旋时，会不会自身也沾染上恶呢？这也是不得不考虑的问题。孔子意识到了其中的危险，但还是明确地表示了自己的态度。“子曰：‘我未见好仁者、恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。’”（《里仁》4：6）这一句比较难解释。《皇疏》的解释是：“尚，犹加胜也。言若好仁者，则为德之上无复德可加胜此也。言既能恶于不仁而身不与亲狎，则不仁者不得以非理不仁之事加陵仁者之身也。”《论语集注》基本上承袭了这种看法，只是在对“不仁者”的理解上略有差别：“夫子自言未见好仁者、恶不仁者。盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。恶不仁者真知不仁之可恶，故其所以为仁者，必能绝去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故难得而见之也。”《皇疏》中，“不仁者”兼指人与事，《论语集注》则主要指事。我认为指事是正确。这对于理解整个句子还是很重要的。还有一个难解之点就是“好仁者”与“恶不仁者”到底是一种人还是两种人？两种理解都可以，但我认为最好是理解为一种人，理解为一种人的两个方面。因此，我觉得对这句话应该这样来理解：孔子说他没有见过喜欢仁而同时又憎恶不仁的人。就喜欢仁这一方面来说，就是在这种人心目中，没有什么比仁更好了；就憎恶不仁这方面来说，这种人不让不仁靠近自己，沾染自己。这里的“不仁者”最好理解为事而不宜为理解人。若理解为人，就成了好仁者憎恶不仁者了。这显然与孔子的思想是不符的。“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”（《里仁》4：4）“苏辙《论语拾遗》：“能好能恶，犹有恶也。无所不爱，则无所恶矣。故曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”就是说：如果一个人诚心诚意立志行仁，那么，他就不会憎恶别人了。这样一来，似乎又与上面一句相矛盾了。“子曰：‘惟仁者能好人，能恶人。’”（《里仁》4：3）《群经平议》作了这样的解释：“贾子《道术篇》曰：‘心兼爱人谓之仁。’然则仁主于爱，古之通论。使其中有恶人之一念，即不得谓之志于仁矣。此与上章或一时之语，或非一时语而记者牵连记之。”这解决了记载的问题，但没有解决理论上的问题。《论语训》又作了进一步的解释：“上言仁者能恶，嫌仁者当用恶以绝不仁，故此明其无恶。仁者爱人，虽所屏弃放流，皆欲其自新，务于安全，不独仁人无恶，但有志于仁者皆无憎恶。”我想所谓的憎恶人与不憎恶人，是有不同层次的。仁者即使一时憎恶不仁之人，但最终还是希望他能够悔改。所以，从根本上说，真正的仁者是对事不对人，他憎恶的是不仁之事而不是不仁之人。当然，他更不会受到不仁的传染，以不仁还不仁。《论语》中记载的这样一则孔子事迹也说明他能够善待不仁者而不受其影响：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”（《阳货》17：7）事情的背景是这样的：佛肸是范中行的家臣，赵简子挟晋侯之命而攻打范中行，佛肸率兵起来阻止，这对于晋侯来说是反叛行为。佛肸召孔子去，孔子也有去的意思。子路却不高兴了，他说：“老师以前不是告诫我们，亲自干坏事的人那里，君子是不去参与的。现在，佛肸凭借中牟来反叛，您却要去，这又是为什么呢？”孔子说：“不错，我是说过这话。但是，你要知道，真正坚实的东西，是磨而不损的；真正洁白的东西，是染而不黑的。我难道只是墙上挂的一只大葫芦，只能让人看看而不能果人之腹吗？”孔子对事情有自己的看法，他也是很想有所作为。《阳货》篇中还记载另一件相类似的事：“公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”（《阳货》17：5）公山弗扰占据费邑背叛了季氏，召孔子去，孔子也想去，又是子路不高兴，说：“没有地方去也就罢了，何必去公山氏那里呢？”孔子回答说：“那召唤我的，难道是白白召唤吗？如果真的用我，我就把那里造就成为一个东周。”孔子的想法，多出于政zh i上的考虑，他想抓住难得的机会来实现自己的政zh i理想，他觉得现实政zh i没有绝对的对错，而人都是可以改造的，不过，他最后还是没有去，大概也是觉得事情并非想象的那么简单。

总之，从孔子的一贯言行来看，他是遵循“以德报怨”原则的，他对人（无论其仁与不仁）始终还是存有一颗温润的宽容之心，也就是说他始终把人当人，甚至当做自己的亲人。人情是孔子“以德报怨”思想的主要依据，他在实际生活中所采取的主要也是把人当人、将心比心的情感路线。当然，有时候，孔子出于政zh i的需要，也不得不与恶人相处或共事，只是小心让自己不要沾染上恶。

（二）神的主权与心意——《圣经》中“爱你们的仇敌”思想之根据

如果说孔子的“以德报怨”是人的爱之天然情感的推演，那么《圣经》中“爱你们的仇敌”的主要根据则来自于神。具体来说，其根据有二。其一，审判、赏罚、报应的主权在于神，而不在于人。人的判断难免失误，人的报复也难免过当，只有神才是完全公义的，决不以无罪的为有罪，也不以有罪的为无罪。神不喜悦人自作主张，自己伸冤，神喜悦人耐心等候他行赏罚。“要等候耶和华，他必拯救你。”（《箴言》20：22）“亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒（或作‘让人发怒’）因为经上记着：‘主说，伸冤在我，我必报应。’”（《罗马书》12：19）“爱你们的仇敌”不是鼓励不公平、不忠实或不道德行为，而是把审判的主权交在神的手中。其二，神的最终心意是使人和睦，以善胜恶。“以眼还眼、以牙还牙。”不能达成这一目的，“爱你们的仇敌”才可能。“以眼还眼、以牙还牙。”本身是被罪恶所传染了，就是想以同样错误的手段达到相对正确的目的，或者说达到一种宣泄的目的。其实，怨本身可能并没有被根本消除，甚至还可能被强化，形成一种连环效应。“爱你们的仇敌”就是要抽掉其中连接的一环，打破这一连环效应，使怨、恶不再传播、传染，从而使德、善获得最终的胜利，就如保罗所说：“你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”（《罗马书》12：21）这样，才能达致最终的和谐。马丁·路德解释道：“藉着向他行善，你必须使他变成像你一样的好人，这样，你的良善必可胜过他的邪恶，并且改变他成为你。”[2]“要离恶行善，寻求和睦，一心追赶。”（《诗篇》34：14）“恨，能挑启争端，爱，能遮掩一切过错。”（《箴言》10：12）“惟独从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒。并且使人和平的，是用和平所栽种的义果。”（《雅各书》3：17—18）《马太福音》5：38-42用了四个例子来说明这个道理。在中国人看来，这有些不近情理，那些例子更是不敢仿效。那么，它的真实含义为何？是否不切实际呢？其实，耶稣在这里说的是个人与个人之间关系的准则，而不是一般的社会关系原理。在个人与个人之间的关系中，应该以爱为根基，而不是以公平为基础。公平只是适用于法庭的原则，用来处理陌生人或者对头仇敌之间的纠纷；在个人生活中，应该以爱与恩慈相待。之所以举出那么极端的例子，不是要树立空中楼阁，要人望而却步，而是要表明这一爱的原则的绝对性，要使其不受任何恶的传染，要断开恶的锁链，要中止恶的多米诺骨牌效应。以怨报怨、以恶报恶不可能中止恶，而只能令恶变本加厉，不断升级。此所谓“冤冤相报，了无了时”。爱就是爱，爱不应以对方的反应为条件。爱不能遵循公平对等原则，不是你爱我，我就爱你；你爱我多少，我回报你多少。这种爱只是有限的爱，自私的爱，而真正的爱是无条件的，也是普及四海的。只有这种爱才能够最终战胜仇恨。如果在爱中也有恨，那么，这种恨不是出自于自身，不是一种个人恩怨，而是因为某种行为破坏了神的法则，所发的恨是出自于真理，是义怒。恨的对象是罪恶的行为，而不是那个发出行为的人。奥古斯丁所说的“完美的恨”就是“恨罪而爱罪人”。

孔子忠实于人的情感，提倡把冒犯自己的人当亲人来对待，不与他们计较，也不受恶行的传染。这很好，但很难做到，没有根本的保证，正如保罗所说：“我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。”（《罗马书》7：18）《圣经》强调尊重神的主权与心意，实际上就是要人爱神胜过爱人，爱己，体贴神胜过体贴人、体贴己。这才是“以德报怨”与“爱你们的仇敌”的坚实基础。“然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。”（《罗马书》8：37）

三、《论语》“以德报怨”与《圣经》“爱你们的仇敌”思想之使用

在孔子那里，“以德报怨”是对圣人、对君子的要求。圣人不必说了，孔子说他自己也没有见过，他也不以圣人自居。孔子被尊为圣人，那是后人的事。这里说说君子与小人。君子与小人有两种含义，其起初义是指社会地位而言，君子是指那些出身贵族的男子以及那些有官职的人，包括天子、诸侯、大夫、士等，小人是指那些身份低下的庶民。第二种含义则指人教育、德行、修养的高低，学问深厚、人格高尚、修养良好的人被称为君子，而没有学问、人格不端、修养不高的人则被称为小人。不管怎样，君子总是少数，而小人滔滔者天下皆是。孔子心目中的君子、小人是比较固定的，也比较好区别。而实际生活中，情况要复杂得多：有的人在人前是君子，在背后是小人；有的人此时为君子，彼时作小人。君子小人不易区分，俗语道：“百善孝为先，论心不论迹，论迹寒门无孝子；万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人。”能始终为君子一刻不小人实在是难而有难。所以，孔子的“以德报怨”要求针对的人群特殊，使用的范围也有限。当然，孔子也希望这一原则能够推广开来：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》2：3）孔子认为：用政纪来管教百姓，用刑罚来整治百姓，他们就会只想如何逃避与幸免，而不会有羞耻的感觉；用德行来教导，用礼仪来规范，他们就会有羞耻感，也会自愿去改正。

在耶稣这里，“爱你们的仇敌”是对门徒、信徒的要求。这是一条天国伦理，这是天国对其子民的要求，而不是对一般人的要求，也不是一般人所能够做到的。它的根本理由是：“你们要完全，像你们的天父完全一样。”（《马太福音》5：48）只有这样，人才能真正成为天国的子民，“这样，就可以作你们天父的儿子。”（《马太福音》5：45）在《马太福音》第五章所说的“八福”中，耶稣也告诉门徒，具有那八种品性的人，能够获得天国的八种福气。“八福”和这里所引的教导都属于耶稣基督著名的“登山宝训”的内容。在圣经中，天国具有两层意思，一层是指现在的，已经存在的，一层是指将来的，尚未到来的，用英语来表述，就是already与notyet。前者是不完全的，后者才是完全的。《路加福音》中，耶稣说：“神的国在你们心里（“心里”或作“中间”）”（《路加福音》17：21）此处所说的“神的国（即天国）”就是在第一层意义上说的，一个人只要真正相信耶稣基督及其救恩，他就立即进入天国并成为天国的子民了。而《马太福音》中的这些地方，“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。”（《马太福音》18：3）“天国是努力进入的，努力的人就得着了。”（《马太福音》11：12）这些都是在第二层意义上来说的，而且，在福音书中，这种用法占多数。基督徒能够在现实生活中实现耶稣基督对他们的要求，否则，耶稣基督的命令就是不合情理的强制，就是一句不切实际的空话，但他们不是凭着自身的能力，而是靠着天国的大能、神的恩典才能做到的。对此，马丁·路德有一段精彩的说明：“基督在宝训里没有谈及我们怎样才能成为基督徒，却指出除非是基督徒，又有着神的恩典，否则没有人能结出这样的果子，活出这样的行为。”[3]作为完全之人的耶稣基督自己也做到了他所说的，也为世人树立了典范与榜样。他在十字架上还为那些嘲笑、侮辱、鞭打、钉死自己的人向天父祈求祷告：“父啊。赦免他们！因为他们所作的，他们不晓得。”（《路加福音》23：34）这样看来，孔子所期许于圣人、君子的行为在一个普通基督徒身上都能够做到，“我靠着那加给我力量的，凡事都能作。”（《腓立比书》4：13）

“爱你们的仇敌”不是逆来顺受，软弱无能，而是真正爱的力量的彰显。耶稣基督在大祭司面前审被打的时候，就质问大祭司：“我若说得不是，你可以指证那不是；我若说得是，你为什么打我呢？”（《约翰福音》18：23）令大祭司无言以对。耶稣基督为我们树立了不畏邪恶而又爱心坚定的光辉榜样。近现代的伟人如托尔斯泰、甘地、马丁·路德·金等，都是追随基督脚踪的人，他们也凭自己的爱心坚忍赢得了最后的胜利。马丁·路德·金在一篇题为“爱你的仇敌”的讲道中说：“恨人者与被恨者同受伤害……爱是惟一能化敌为友的力量。”[4]

总之，《论语》中的“以德报怨”与《圣经》中的“爱你们的仇敌”思想无论从其表述与实质等等方面，都十分相近，可以互相阐释。只是在要求对象与使用范围等等方面略有差异：《论语》主要从消极面说，而《圣经》说得更积极。《圣经》没有停留于不抵抗不报复，还要求人积极主动地去爱仇敌，为逼 -/迫自己的人祷告。这很不符合人性自然倾向的，中国人更难以理解与遵从。在《韩诗外传》所记载的孔子的话语中，则在一定程度上进入了这一层次。还有孔子主要是在亲属范围之内来讲这一爱的原则，而向外拓展的力度不够强烈。当然，在亲属与外人、邻舍与仇敌之间并不存在绝对的鸿沟，他们之间是可以互相沟通转化的。儒家学说的生命力也就在于其是否愿意做这样的沟通与转化。耶稣的命令就是要人打破这一界限，把爱扩展到每一个人。“你们要谨慎，无论是谁都不可以恶报恶；或是彼此相待，或是待众人，常要追求良善。”（《帖撒罗尼迦前书》5：15）“你要提醒众人，……预备行各样的善事。不要毁谤，不要争竞，总要和平，向众人大显温柔。”（《提多书》3：1-2）

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[1]卓新平：《基督教与中国文化的相遇、求同与存异》香港：香港中文大学崇基学院，2007年，第68-69页。

[2]马丁·路德：《罗马书讲义》，新竹：中华信义神学院出版社，2006年，第356页。

[3]转引自施托德《基督教文化的挑战》（香港：宣道出版社，2002）第30页，潘苏齐冰等中译。

[4]转引自史托德《基督教文化的挑战》，香港：宣道出版社，2002，第118页。

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